به گزارش سایت دانشنامه اهلبیت (ع) جلسه چهارم کارگاه دانشنامه‌نویسی در ساعت 16 روز پنج‌شنبه مورخه یکم بهمن‌ماه 1394 تشکیل شد و دکتر پاکتچی به تبیین ادامه مباحث خود پرداخته و موضوع خود به پارادوکس در سیره معصومان ع اختصاص دادند که گزارش کامل آن بدین شرح است:
ما در بحث سیره‌ی معصومین (ع) با یک پارادوکس مواجه هستیم و باید آن را بشناسیم. یکی از کارکردهای سیره، آرمان سازی برای مسلمانان و شیعیان است؛ یعنی تصویری از یک انسان کامل را نشان می‌دهد که وقتی افراد عادی جامعه با آن مواجه می‌شوند، رسیدن به این مرحله را ناممکن می‌دانند. این در حالی است که باید امام (ع) به‌عنوان الگو مطرح شود و بین آرمان و الگو تفاوت زیادی وجود دارد. آرمان دست‌نیافتنی و دور از انتظارت است؛ درحالی‌که الگو دست‌یافتنی و در چارچوب انتظارات است.
بنابراین ما در این پارادوکس آرمان سازی و الگو گیری، اگر مسیر زیادی را در ارائه‌ی یک چهره‌ی آرمانی از معصومین (ع) طی کنیم، از نقش اسوه دور می‌شویم و اگر بخواهیم تصویری را به نمایش بگزاریم که بیشتر در چارچوب الگو رفتار کند، فاصله‌ها از انسان عادی کم می‌شود و جنبه‌های آرمانی از دست می‌روند. مثلاً وقتی در فصولی از «بصائر الدرجات» تألیف صفار قمی را می‌خوانیم که ائمه (ع) زبان پرندگان را می‌دانند، این نگاه را تولید می‌کند که آن‌ها از یک جنس دیگرند و کارهایی انجام می‌دهند که ما هرگز از پس آن‌ها برنمی‌آییم یا وقتی می‌گوید اهلبیت (ع) از علم «منایا و بلایا» برخوردارند، حس می‌شود که آن‌ها خیلی با ما فاصله دارند؛ درحالی‌که پیامبر می‌فرماید: «صلوا کما رأیتمونی اُصلّی» و قران کریم در مورد رسول خدا (ص) چنین عباراتی را به کار برده است: «لکم فی رسول‌الله أسوة حسنة». پس باید ایشان را الگوی خود قرار دهیم.
این مسئله از همان آغاز نبوت پیامبر (ع) نیز وجود داشته است که می‌توان به دیدگاه مشرکان در قرآن اشاره کرد. آن‌هایی که انتظار داشتند رسول خداوند از جنس فرشته باشد. این نگاه شاید چندان بی‌دلیل نباشد؛ چراکه آن‌ها فکر می‌کردند موجودی می‌تواند فرستاده‌ی الهی باشد که اصلاً از جنس ما نبوده و هیچ گناه و خطیئه‌ای در او راه نداشته باشد. ولی خداوند به این انتشار پاسخ منفی داد و گفت: من یک «انسان» را به‌عنوان پیامبر برای شما می‌فرستم.
درهرحال راه‌حل این است که بتوانیم هر دو کارکرد را در نظر گرفته و سیره‌ای از معصومان (ع) را ارائه کنیم که ایشان را در جایگاهی فراتر از شأن یک انسان معمولی قرار می‌دهد و در همان حال اهلبیت (ع) را طوری معرفی کند که انسان معمولی بتواند آن‌ها را به‌عنوان الگوی خویش انتخاب کند.
اگر فردی سؤال کند که چرا این بحث را مطرح می‌کنیم؛ درحالی‌که ظاهراً یک بحث عادی به نظر می‌رسد؟ در پاسخ باید گفت که عملاً نویسندگان به هنگام نگارش سیره‌ی اهلبیت (ع) نتوانسته‌اند به هر دو کارکرد نگاهی متعادل داشته باشند و کتاب‌های نگاشته‌شده از الگوی ما پیروی نمی‌کند و گاهی افراط‌وتفریط‌هایی دیده می‌شود. برای نمونه، معصومانی (ع) که بصائر الدرجات معرفی می‌کند، نمی‌توانند به‌عنوان الگوی زندگی ما قرار گیرند؛ زیرا این کتاب شخصیت‌هایی را معرفی می‌کند که بسیار عظیم الشان بوده و هیچ‌گونه تجانس و ارتباطی بین ما و ایشان وجود ندارد تا بخواهند نقش الگویی را ایفا کنند. در نقطه مقابل «مکارم الاخلاق» تألیف حسن بن فضل طبرسی قرار دارد. اثری که زندگی شخصی و آداب نشست‌وبرخاست با مردم و نظافتِ پیامبر (ص) و ائمه (ع) را به‌گونه‌ای روایت کرده است که خواننده احساس می‌کند که اهلبیت (ع) کاملاً قابل الگوبرداری هستند.
این پارادوکس در مطالعه‌ی جریان عاشورا، کاملاً خود را نشان می‌دهد. آیا ما می‌توانیم از ماجرای کربلا الگوسازی کنیم و آیا اصولاً این نهضت تکرارپذیر است و به ما درس امربه‌معروف و نهی از منکر و مقاومت در برابر ظلم خواهد داد؟ از یکی دو دهه‌ی قبل از انقلاب متفکرانی بودند که اظهار می‌کردند ماجرای کربلا می‌تواند الگوی مبارزه‌ی سیاسی باشد؛ اما نگاه دیگری نیز وجود دارد که به دنبال آرمان سازی است و لذا به مسائلی توجه می‌کند که نمی‌تواند برای انسان‌های انقلابی رخ دهد. به‌عنوان‌مثال در زمان شهادت حضرت، هر سنگی که بلند می‌کردند، از زیرش خون جاری بود. آیا ما انتظار داریم این در حرکت‌های مشابه اتفاق بیفتد؟ آیا اینکه آسمان، زمین و پدیده‌های طبیعی با این جریان درگیر شده‌اند، باید درباره‌ی هر فرد انقلابی که برای حق مبارزه می‌کند، تکرار شود؟ معلوم است که این نگاه دنبال الگوسازی نیست و این‌گونه روایات قرار نیست که به ما یک الگوی مبارزاتی ارائه دهند.
بخش عمده‌ای از مطالب کتاب «شهید جاوید» و آثاری که در رد آن نوشته شد، دقیقاً به همین دعوا برمی‌گردد و در اینجا سؤالات متعددی وجود دارد. اینکه امام حسین (ع) وقتی به سمت کوفه حرکت کردند، واقعاً برنامه ایشان چه بود؟ استراتژی‌شان چه بود؟ آیا می‌خواستند با استفاده از دعوت کوفیان حکومت را در دست بگیرند؟ با چند نفر؟ آیا امام احتمال نمی‌داد که کوفیان ممکن است زیر حرفشان بزنند؟ کوفیان قبلاً هم سوابق این‌چنینی داشتند. طبیعی است که اباعبدالله (ع) اخلاق کوفیان را بشناسد. خود ایشان در کوفه بوده‌اند و می‌دانستند کوفیان چه مدل آدم‌هایی هستند؛ یعنی واقعاً در محاسبات اشتباهی صورت گرفته است؟ اگر امام حسین (ع) برای حکومت به کوفه رفتند چرا اهلبیت و خانواده‌شان را با خود بردند؟ لذا در این مسئله باید سؤال کرد که قرار است با کدام‌یک از دو مدل به این قضیه نگاه کنیم؟
در اینجا است که بحث فرایند آرمان سازی از الگوسازی فاصله می‌گیرد. حتی مسئله‌ی تشنگی حضرت و کودک شیرخوار در حوزه‌ی الگوهای مبارزاتی نیستند؛ یعنی شما نمی‌توانید به دیگران بگویید که در هنگام مبارزه و قیام بر ضد حکومت وقت، با خود یک طفل شیرخوار به صحنه جنگ ببرید و در آنجا چنین مکالماتی اتفاق بیفتد و این طفل به شهادت برسد! لذا ما به‌عنوان کسی که قرار است این گزارش‌ها را بخواند و بفهمد، باید تکلیفمان با این مسائل روشن باشد؛ بدین معنا که اگر با منبعی مثل «لهوف» سید بن طاووس مواجه می‌شویم، باید بدانیم این کتاب در بحث آرمان سازی و الگوسازی در چه موقعیتی قرار دارد و همین‌طور در بقیه‌ی آثار این مواضع دنبال شود.
لذا باید قبل از آنکه دست به تألیفی در سیره اهلبیت (ع) زنیم، هدف‌گذاری و موضع خود را مشخص سازیم. البته سخن اصلی من با مدیران ارشد دانشنامه و سیاست‌گذاران این مجموعه است و نباید از کنار این موضوع به‌راحتی عبور کنیم؛ چراکه رفتن به سمت یکی از این دو مدل به‌صورت افراطی و نادیده گرفتن دیگری، ممکن است به تصویری که ما از یک معصوم ارائه می‌دهیم، لطمه بزند.
در این هنگام جناب دکتر صفری این سؤال را مطرح کردند که آیا این تقسیم «مانعة الخلو» است؟
دکتر پاکتچی در پاسخ، این مسئله را نفی کرده و افزودند: تعادل نقشی اساسی دارد. ما نمی‌گوییم حتماً یکی از این دو مدل اتفاق می‌افتد. ممکن است فردی مثل «لامنس» تصویری از امام حسن (ع) ارائه دهد که نه آرمان ساز است و نه الگوساز، بلکه بخواهد کل شخصیتش را خراب کند یا ممکن است بگوییم ما صرفاً دنبال کشف و کار تاریخی هستیم؛ اما در واقع، شاهد این موضوع هستیم که جریان‌ها و فرقه‌های مختلف بر اساس همین پارادوکس شکل‌گرفته‌اند. مثلاً اعتقاد جریان وهابیت بر این است که پیامبر در همه امور قابل الگوبرداری است؛ بنابراین به هیچ نوعی از شخصیت فرا انسانی برای پیامبر اعتقادی ندارند و به‌عکس در تفکر غلات، ائمه (ع) به‌هیچ‌وجه الگوبرداری وجود ندارد. اگر بر اساس نظر غالیان (نعوذبالله) امام صادق (ع) خدا باشد، در آن صورت چه الگوبرداری از خدا خواهیم داشت؟ بنابراین به دست آوردن الگویی برای تلفیق این دو با همدیگر مشکل خواهد بود.
تذکر این نکته نیز ضروری است که آرمان سازی و الگوسازی در واقع دو کارکرد دینی‌اند؛ یعنی چه کسی بخواهد از طریق سیره برای مردم آرمان تعریف کند و چه بخواهد الگو معرفی نماید، یک فعالیت دینی محسوب می‌شود و کار تاریخی به شمار نمی‌آید. اما اگر بخواهیم (به قول آقای دکتر صفری) بخواهیم زندگی معصومین (ع) را به اعتبار آنچه در واقعیت رخ داده، مطالعه کنیم؛ جنس فعالیت متفاوت خواهد بود. همانند مستشرقی که بدون اعتقاد به اسلام به دنبال کشف فعالیت‌های امام حسین (ع) است. در زمان صحبت از آرمان سازی و الگوسازی، مسئله کشف مطرح نیست، بلکه جنبه‌ی انشائی به میان می‌آید و به دنبال انشاء یک آرمان یا الگو به مخاطب هستیم؛ درحالی‌که وقتی ما با سیره به‌عنوان تاریخ برخورد می‌کنیم، جنبه‌ی اخباری دارد و می‌خواهیم از اتفاقی درگذشته افتاده است خبر دهیم.
این موضوع در میراث تاریخی ما به‌صورت ترکیبی دیده می‌شود و لذا وقتی با متنی مثل «ارشاد» شیخ مفید یا «سیره» ابن هشام و … مواجهیم، باید دید که این‌ها چقدر به دنبال گزارش ماوقع بودند و یا چه مقدار جنبه‌های کارکردی و انشائی سیره را در نظر داشته و تلاش کرده‌اند تا به افراد آموزش دینی دهند. این موضوع به نقد متن مربوط می‌شود و لذا شناخت رویکرد متون در مواجهه با آن‌ها بسیار مهم است اما برای نگارش مقالات دانشنامه‌ای تنها دو راه وجود دارد:
اول آنکه بگویید ما تنها به دنبال نقل گزارش‌های تاریخی و انعکاس حوادث گذشته هستیم و اصلاً درپی کار تبلیغی و انشائی نیستیم. گاهی هم می‌توان گفت که نیمی از کار تاریخی بوده و مابقی انشاء الگو و آرمان برای ترویج دین است. این مسئله به سیاست‌گذاری‌ها ارتباط داشته و طبیعتاً باید سیاست واحدی در این مورد وجود داشته باشد؛ یعنی نمی‌شود که دایرة‌المعارف در مقاله‌ی یک معصوم صرفاً تاریخی حرکت کند و در مقاله‌ی معصوم دیگر، درگیر بحث‌های انشائی شود و سعی کند الگوسازی انجام دهد.
به‌عنوان یک راه‌حل می‌توان توصیه کرد که بحث‌های مرتبط با الگوسازی و آرمان سازی، به‌صورت گزارش ذکر شوند و لازم نیست که در قالب جمله‌ی امری و توصیه‌ای ارائه شوند؛ چنانکه در مقاله‌ی امام حسین (ع) در دائره‌المعارف بزرگ چنین کاری انجام شده است. یعنی گزارش اینکه در طول تاریخ تا چه اندازه از قیام کربلا برای الگوسازی در مسیر مبارزه با ظلم و اجرای امربه‌معروف و نهی از منکر استفاده شده است. در اینجا ما در مقام خبررسانی هستیم و قصد الگوسازی یا آرمان سازی به‌طور مستقیم را نداریم و لذا اگر آرمان سازی‌ها و الگوسازی‌های اتفاق افتاده در طول تاریخ اسلام را به مخاطب منتقل کنیم، از استانداردهای یک مقاله‌ی دایرة‌المعارفی خارج نشده‌ایم. البته این کار باید خودآگاهانه صورت بگیرد؛ یعنی در فصل‌بندی مقاله به این نکته توجه شود که کجا درباره‌ی خود واقعه و کجا درباره‌ی فرهنگ‌سازی‌ها و آرمان سازی‌ها صحبت می‌کنیم.
در جلسه‌ی صبح درباره‌ی مقاله‌ی امام حسین سؤال شد که چرا مسئله‌ی کربلا در این مقاله در دو قسمت مختلف بحث شده است. پاسخ آن است که یک قسمت اِخبار از ماجرای کربلا به‌عنوان یک جنگی است که اتفاق افتاده است و قسمت دیگر تحت عنوان ماجرای عاشورا در فرهنگ مسلمانان، بر الگوسازی‌ها و آرمان سازی‌هایی که در طول قرون متمادی بر اساس ماجرای عاشورا در فرهنگ جهان اسلام اتفاق افتاده، تکیه کرده است.
در ادامه دکتر صفری این مسئله را مطرح کردند که ما باید یک بحث پیشینی داشته باشیم و آن مفهوم شناسی سیره و اُسوه است. سؤال ابتدایی اینکه ما چگونه کشف کنیم که فلان رفتار سیره بوده است؟ آیا واقعاً استمرار داشته و یا نداشته است؟ از چه الفاظی برای این منظور بهره گرفته شده است؟ برفرض که فهمیدیم سیره‌ی یک امام چنین است؛ آیا این سیره ملازم با اسوه است؛ یعنی حتماً باید ما از آن تبعیت کنیم یا اینکه این سیره با چندین عامل دیگر می‌تواند اسوه شود.
ایشان همچنین فرمودند: در ادامه‌ی سخن جنابعالی (دکتر پاکتچی) اشاره می‌کنم که باید در مقاله‌ی ائمه (ع) صرفاً به معرفی ایشان بپردازیم؛ تا هرکس بتواند با مراجعه به این متن، همسانی‌ها را به دست آورد و در شرایط مختلف از آن استفاده کند. یکی از مشکلات تطبیق‌های سلیقه‌ای است که بر سیره‌ی اهلبیت (ع) می‌شود. بدین معنا که ممکن است مواردی بر اساس منافع جناحی، حزبی یا سیاسی تفسیر شود؛ یعنی کسی امروز یک سیره را بر یک جریان سیاسی خاصی تطبیق کند و دیگری از آن به حزب خود سود می‌برد. حال اگر ما با قواعدی بتوانیم این شفافیت را نشان دهیم، خود یک قدم مهم در این دایرة‌المعارف است.
دکتر پاکتچی ضمن تأیید سخن ایشان ادامه دادند: ما به‌عنوان یک مسلمان و شیعه پیامبر و معصومین (ع) را اسوه خود قرار می‌دهیم و باید هم این‌طور باشد؛ اما این الگوسازی چطور باید در یک مقاله‌ی دایرة‌المعارفی تحقق پیدا کند؟ ما باید بتوانیم تصویر مناسبی از یک معصوم در یک مقاله‌ی دایرة‌المعارفی ارائه دهیم به‌گونه‌ای که مخاطب، خودش جنبه‌های انشائی را از آن تصویر اخباری دریافت می‌کند و علاقه‌مند شود و بیشتر بخواند. ما نباید فراموش کنیم که مقاله‌ی دایرة‌المعارفی همه‌چیز نیست. افراد ممکن است از طریق این مقاله به سراغ منابع دیگری برای مطالعه روند.
یکی از مسائلی که ساعت گذشته در مورد آن سخن گفتیم، مسئله هویت بود و صحبت از مسئله‌ی «خود» و «دیگران» شد. ما وقتی گروهی مثل شیعه‌ی امامیه را به‌عنوان جماعت «خودی» تعریف می‌کنیم، خودبه‌خود آن‌کس که چنین مذهبی ندارد، در عنوان «دیگری» جای خواهد گرفت.
این مسئله یک موضوع مهم در حوزه‌ی ادیان بوده و با مسئله‌ی سیره ارتباط جدی پیدا می‌کند. در اینجا ما با یک پارادوکس دیگر سروکار داریم و آن اینکه می‌گوییم فرقه‌ی ما ناجیه است و دیگر فرقه‌ها ناجیه نیستند. باوجوداینکه من شیعه اثنی عشری هستم و به آن افتخار می‌کنم، باید بگویم این «ما» که می‌گویم، هر فرقه‌ای می‌تواند باشد؛ یعنی هر آدمی از باب «کل حزب بما لدیه فرحون» معتقد است که گروه خود برحق است و فرقه‌ی دیگران بر باطل می‌باشد.
نکته دیگر اینکه فرقه‌ی من یا فرقه‌ی ما در تعامل با دیگر گروه‌ها به وجود آمده است. در حقیقت یک دعوایی رخ‌داده تا ما دو تا شدیم و از هم فاصله گرفتیم. هرچند الآن با هم قهر بوده و مشکلاتی با یکدیگر داریم، اما تاریخ ما به هم پیوند خورده است. برای نمونه چه شد که زیدیه به وجود آمد و کجا ما راهمان از هم جدا شد؟ آن‌ها امامت را به اختیار و ما به نصب می‌دانستیم. آن‌ها امام را مفترض الطاعه نمی‌دیدند و ما این‌گونه نبودیم؛ لذا راهمان از آن‌ها جدا شد. این نکته باوجوداینکه یک مسئله‌ی تاریخی است و ممکن است افراد نسبت به آن خودآگاهی هم نداشته باشند، در رفتارهای دینی‌شان عملاً این مسئله وجود دارد. درواقع ما دائم به دنبال تنظیم فاصله بین خود و دیگری هستیم. این فاصله اگر بیش‌ازاندازه نزدیک شود، تمایزهایمان از بین می‌رود و اگر بیش‌ازاندازه دور شود، به انزوا می‌انجامد.
فرض کنید هواپیمایی می‌خواهد روی فرودگاه مهرآباد فرود بیاید. برج مراقبت به او می‌گوید: الآن باند خالی نیست؛ 5 دقیقه صبر کن. این معنایش این نیست که ترمز کند و بایستد. معنایش این است که چند بار تا ورامین برود و برگردد تا این زمان طی شود؛ یعنی او مجبور است مدام فاصله‌اش را بیشتر و کمتر کند تا بتواند بنشیند اما نمی‌تواند بایستد. بنابراین گاهی نوع حرکت به‌گونه‌ای است که امکان ایستادن در یکجا وجود ندارد. شاید بتوان گفت که ما در حال حاضر مثلاً 25 متر با اهل سنت فاصله داریم، اگر این 25 متر 20 متر شود، خیلی به یکدیگر نزدیک می‌شویم و خوب نیست و تمایزهایمان از بین می‌رود. اگر 30 متر شود، زیاد از هم فاصله می‌گیریم و ممکن است منزوی گردیم. در طول تاریخ ما مکرر فاصله‌مان را تنظیم کرده‌ایم.
به‌عنوان نمونه در زمان سید مرتضی واقعاً اهل سنت می‌رفتند به سمت اینکه مذاهب خمسه اعلام کنند و مذهب جعفری را رسمی کنند؛ اما این اتفاق نیفتاد؛ زیرا احساس کردند تفاوت‌ها بیش از این است که هر یک کنار هم بتوانیم یکی از مذاهب باشیم. این در حالی است که این اتفاق برای حنفی‌ها افتاد. حنفیان که کاملاً غیر سنی محسوب می‌شدند و ما در کتبی که تا قرن چهارم نوشته‌شده، به‌صراحت این مسئله را مشاهده می‌کنیم؛ از اواخر این سده، آن‌قدر به اهل سنت نزدیک شدند که عضوی از آن‌ها گشتند. یعنی در تنظیم فاصله، در دوره‌ای، به حدی فاصله‌ها نزدیک شد که دیگر نتوانستند کاری کنند. دوستانی که در حوزه‌ی کلامی مطالعه دارند، می‌دانند که «ماتریدیه» به همین دلیل از بین رفت. این‌ها آن‌قدر تفاوت‌هایشان را با اشعریه حل کردند که به 16 تفاوت تقلیل یافت و بعد از آن‌هم کمتر شد تا همه اشعری شدند.
هر فرقه‌ای برای ادامه‌ی بقای خود به حفظ تعادل نیاز دارد؛ خوارج چون در تنظیم فاصله‌ی خویش موفق نبودند و مسیر افراط را در پیش گرفتند، رو به انقراض نهادند. از سوی دیر اگر در کلام زیدیه، مجموعه‌ی محدودی از مباحث مربوط به امامت را نادیده بگیرید، واقعاً کلام زیدی با معتزلی چه فرقی دارد؟ بعدها فاصله آن‌قدر کم می‌شود که ابن مرتضی در کتاب طبقات المعتزله می‌گوید: ما همه معتزلی هستیم؛ یعنی اصلاً تفاوتی بین این دو نمی‌بیند.
مسئله‌ی تنظیم فاصله در بحث معصومین (ع) به‌طورجدی خود را نشان می‌دهد؛ یعنی این‌طور نبوده که یک‌فاصله‌ی معینی را تنظیم کرده باشیم و بگوییم ما کلاً پس‌ازاین 60 درصد آرمان‌گرایی و 40 درصد الگو گرایی را با هم تلفیق می‌کنیم و این رویکرد استاندارد شیعه‌ی امامی شود.
این واقعیت سبب می‌شود که ما به‌عنوان یک تحلیلگر به این نکته توجه کنیم که متون مرجع در گذشته دائماً دارای رابطه‌های قبضی و بسطی هستند. مثلاً در مکتب حله در همین دینامیسم، با مقطعی مواجهیم که می‌خواستند فاصله‌ی خود را از اهل سنت کم کنند و نمونه‌های آن را می‌توان در اهتمام بسیار به ظواهر قران، مراجعه به متون حدیثی اهل سنت در برخی از موارد و توجه به حجیت ظواهر و… مشاهده کرد. حتی مواردی چون قیاس که تابو و غیرقابل‌دسترس بود، با بحث «تنقیح مناط» جبران شد. بنابراین وقتی کتاب «معارج الوصول» محقق حلی را می‌بینیم، درصد فراوانی از آن، صورت ملخص و فشرده‌ی «المستصفی» تألیف امام محمد غزالی است یا «تذکرة الفقها» علامه حلی، صورت تعلیق‌زده‌ای از «الشرح الکبیر» امام رافعی شافعی است.
قاعدتاً در این شرایط انتظار می‌رود که در مواجهه با اهلبیت (ع) نیز همین نگاه وجود داشته باشد؛ یعنی جنبه‌های انسانی مقداری در مقابل جنبه‌های فرا انسانی پررنگ شود. اما در مقابل با این واقعیت روبرو هستیم که بعضی افراد مثل سید بن طاووس مسیر عکس را طی می‌کنند. ایشان حاضر نیست این فضای غالب بر امامیه در آن دوران را بپذیرد و به‌صورت حاشیه‌ای برای خود همان مسیر قبلی را بلکه با شدت بیشتر دنبال می‌کند؛ لذا در زمان خویش فرد موفقی نبوده است؛ چراکه مجبور شد حله را ترک کند و در بغداد سکونت کند؛ زیرا توان مقابله با بزرگان مقتدر را نداشت و حتی برادرش جمال‌الدین بن طاووس در جریان اصلی حله قرار گرفت. سال‌ها بعد که چرخه عوض شد و امامیه به سمت افزایش فاصله با اهل سنت رفتند، سید دوباره رشد کرد و موردتوجه قرار گرفت. ناگفته نماند که آثار او در برگشت این چرخه نیز مؤثر بود.
سپس یکی از حضار پرسید: آیا ما فقه و کلام ما در تعامل رشد کرد یا در تقابل؟ به نظر می‌رسد رشدِ بیشتر در تعامل محقق می‌شده و فضای تقابلی در حقیقت به ضرر هر دو است.
دکتر پاکتچی در پاسخ فرمودند: اگر از من بپرسید، می‌گویم ما زندگی کردیم تا رشد کردیم و نیمی از زندگی تقابل است و در نیمه دیگر تعامل وجود دارد. گاهی در مورد حق و باطل صحبت می‌کنیم و گاه سخن از واقعیت‌ها در تاریخ می‌گوییم که من درباره‌ی دومی صحبت می‌کردم. در رابطه‌ی شیعه و اهل سنت هم باید دو موضوع را از هم جدا کرد. گاهی ما درباره‌ی همزیستی این دو صحبت می‌کنیم و گاهی مسئله این است که ما کلاً جزئی از اهل سنت شویم. این دو موضوع متفاوت‌اند. در موضوع اول باید ببینیم با چه الگویی باید همزیستی داشته باشیم. بحث ما فقه و کلام مقارن هم نیست که در آن مقایسه‌ای بین دو مذهب انجام می‌گیرد تا بهره‌هایی از این مقایسه برده می‌شود.
اگر نگاه ما در مواجهه با سیره، آرمانی باشد، فاصله‌ها با معیار حق و باطل سنجیده خواهد شد. اگر دیدگاه ما الگوسازی باشد، رابطه‌ها می‌تواند چندوجهی باشد؛ چون واقعیت این است که روی زمین همه‌چیز سفید و سیاه نیست، بلکه رنگی است. این موضوع بازتاب خویش را در فهم و نگارش سیره نیز نشان می‌دهد. در تاریخ امثال جنگ امیرالمؤمنین (ع) با عمرو بن عبدود که تمام کفر در مقابل تمام اسلام قرار گرفت وجود دارد و یا رویارویی امام حسین (ع) در مقابل یزید که حق در برابر باطل قرار گرفت.
اما همیشه این‌گونه نیست. به‌عنوان نمونه امیر مؤمنان (ع) در ماجرای جنگ جمل و صفین با جماعتی از مسلمین در جبهه‌ی حق در مقابل خط باطل قرار گرفته‌اند. خطی که در جنگ جمل عبارت است: از طلحه، زبیر و عایشه و در صفین معاویه و اصحابش هستند. اما سؤال اینجاست که آیا همه‌ی مسلمین در دو طرف ماجرا بوده‌اند یا گروهی از مسلمانان اصلاً در ماجرا شرکت نکردند؟ نصر بن مزاحم منقری در شرح واقعه صفین توضیح می‌دهد که عَبیده سلمانی از بزرگان اصحابِ ابن مسعود به همراه جماعتی خدمت امیرالمؤمنین (ع) آمد و به ایشان گفت اجازه دهید ما در جنگ شرکت نکنیم. حضرت هم به ایشان رخصت دادند. برای فهم اینکه در صفین چه اتفاقی افتاد، باید طرز فکر اصحاب ابن مسعود را شناخت و اینکه چرا گروه سوم بودند؟ قطعاً آن‌ها از خوارج که نبودند؛ اما چطور ممکن است چیزی بین حق و باطل وجود داشته باشد؟ مگر چیزی که نیمی از آن حق و نیمی باطل باشد، وجود دارد؟ دوگانه‌ی دیگر در جنگ صفین، موضوع اهل حجاز است. در این جنگ عراقیان با مردمان شام جنگیدند. اما ساکنان حجاز کجا بودند؟ طبیعی است که باید حجازیان به علت بیعت با علی (ع) لشکری را به میدان جنگ اعزام می‌کردند ولی این اتفاق در عمل رخ نداد و جز افرادی معدود، اکثر افراد از جنگ کناره گرفته و تماشاچی بودند.
در بحث الگو گیری و استخراج روشی جامع از عملکرد ائمه (ع) در مواجهه با مسائل، تقلیل مسئله در حد دو جناح حق و باطل کار را خراب می‌کند؛ زیرا باید همه‌ی جناح‌های درگیر را بشناسیم. به‌عنوان نمونه در نقل واقعه صفین به جنگ امام علی (ع) با معاویه اکتفا نکنیم؛ بلکه باید سؤال کرد که چرا امام، اصحاب ابن مسعود را از شرکت در جنگ معاف کرد؟ و اگر احیاناً ما از نظر سیاسی در شرایط مشابهی قرار گرفتیم چه اقدامی انجام دهیم؟ آیا می‌توانیم جمعیتی را به‌عنوان گروه بی‌طرف بپذیریم؟
همین نگاه خاکستری در کل تاریخ باید حکم‌فرما باشد. به‌عنوان نمونه امام حسین (ع) در ماجرای کربلا به‌طور مکرر فرمود: اگر کسی می‌خواهد برود، من بیعتم را از او برداشتم. آیا آن‌هایی که به سبب برداشته شدن بیعت، ایشان را ترک کردند با کسانی که با حضرت جنگیدند، از جایگاه برابری برخوردارند و یا گروه دیگری هستند؟ آیا افرادی که در طول مسیر با وجود دعوت حضرت به ایشان ملحق نشدند، با کسانی که به جنگ امام آمدند یکی هستند؟ آیا اساساً کل جهان اسلام در آن زمان به 72 نفر در یک‌طرف و بقیه در یک‌طرف دیگر تقسیم شده بود؟ آیا می‌توان از این مدل الگوسازی کرد و از آن در شرایط مشابه بهره برد؟
پاسخ آن است که اگر انسان بخواهد از این نگاه اسوه‌سازی کند، الگوهای افراطی از آن بیرون می‌آید درحالی‌که واقعاً می‌بینیم موقعیت‌های میانی هم بین اولیاء و اشقیاء وجود داشته است. انسان‌هایی بوده‌اند که نه جزء اولیاء بودند و نه از اشقیاء و خاکستری بودند. حتی در مورد اشقیاء حضرت جمله‌ای دارند که در «مقاتل الطالبیین» تألیف «ابوالفرج اصفهانی» هست: «ویلکم ان لم یکن لکم دین فکن احراراً فی الدنیا» یعنی همچنان دو مرحله را تعریف می‌کند: آدمی که دین ندارد و حر نیست و آدمی که دین‌دار نیست ولی آزاده است.
اما وقتی بحث از آرمان سازی است، ما یک قهرمان داریم که همه‌ی حق با اوست و همچنین کسی که ضدقهرمان بوده و همه‌ی باطل از او است و با بقیه هم اصلاً کاری نداریم. صحنه، صحنه‌ی جنگ حق و باطل و شیطان و خدا است.
در ادامه جلسه دکتر صفری فرمودند: فکر می‌کنم با رویکردهای مختلف نتایج مختلفی وجود داشته باشد. با رویکرد تاریخی ما به حد وسط خواهیم رسید؛ اما با رویکرد روایی و عقیدتی به اولیاء و اشقیاء منتهی می‌شویم. مثل روایاتی که به ولایت اهمیت بسیاری داده و می‌گوید: اگر کسی نماز بخواند و روزه بگیرد؛ ولی به ولایت پایبند نباشد، از اهل نجات نیست. قاعدتاً چون نگاه ما عام است، به این روایات هم باید توجه کنیم که طبیعتاً گاهی ممکن است انسجام به هم بخورد.
در اینجا دکتر پاکتچی فرمودند: احتمالاً شما در این دانشنامه مدخل ولایت هم دارید. من تصورم این است که در همان روایاتی که درباره‌ی ولایت را داریم، این موضوع به‌عنوان یک حقیقت مشکک معرفی می‌شود نه یک حقیقت متواطی؛ یعنی افراد از نظر ولایت خود در درجات مختلفی قرار می‌گیرند.
دکتر صفری: باز در حاصل همان اولیاء و اشقیاء را تداعی می‌کند.
دکتر پاکتچی: آیا طبق روایات هرکسی که ولی‌عصرش را نشناسد شقی است؟ میتة جاهلیة است ولی گروهی به نام مستضعفین نیز وجود دارند.
دکتر صفری: شما که نمی‌خواهید در جریان عاشورا افرادی مثل عبدالله بن جعفر و ابن عباس و محمد بن حنفیه را مستضعف به‌حساب آورید.
دکتر پاکتچی: اگر از بنده سؤال می‌کنید، نه. اصحاب ابن مسعود با تعریف وسیع «مستضعف فکری» می‌توانند مشمول مستضعفین باشند؛ چراکه در جهل به سر می‌برند؛ ولی اینکه یاران ابن مسعود را با اصحاب معاویه برابر بگیریم، به نظر من تفکر شیعی خیلی خالصی هم نیست.
دکتر صفری: یعنی روایات این را تأیید نمی‌کند که بالاخره این‌ها در جهنم‌اند؟ نکته‌ای که می‌توانیم با آن، سخن شما را تبیین کنیم، این است که بگوییم خط سفید و سیاه مشکک نیست، بلکه بهشت و جهنم مشکک است و درجات مختلفی دارند.
دکتر پاکتچی: از طرف ایجابی نیز مشکک است؛ یعنی ممکن است یک نفر به هدایت کامل نرسیده باشد ولی با همان هدایت ناقص به بهشت رود. بله من هم با شما موافقم که قرار نیست خدا همه را به جهنم برد.
یکی از حضار سؤالی را مطرح کرد که معیار اعتبارسنجی گزاره‌های تاریخی چیست؟ دکتر پاکتچی بحث اعتباری تاریخی و تفاوت آن با اعتبار سندی را مطرح کرد و افزود: منظور من از معتبر، به لحاظ تاریخی بود؛ نه اینکه روایات را از نظر سندی موردبررسی قرار دهیم که بگوییم کدام‌یک سنداً صحیح یا موثق است و یا ضعیف است و… . دلایل متعددی هم دارد؛ مهم‌ترین آن عبارت است از آنکه، این تقسیم‌بندی و شیوه‌ی نقد احادیث برای علمی مثل فقه طراحی شده است که در آن مسئله‌ی حجیت و نه صدق مطرح است؛ درحالی‌که در بحث تاریخ ما دنبال حجیت نیستیم و مسئله‌ی ما، کشف امر واقع است. اساساً به دنبال این موضوع نیستیم که در محضر ذات باری تعالی عذر شرعی داشته باشیم. دقیقاً به همین دلیل است که هیچ‌کدام از علمای مذهب امامیه در طول تاریخ قائل به حجیت عقلی خبر واحد نبوده‌اند. گروهی حجیت آن را اصلاً قبول نداشتند و گروهی هم که حجیت خبر واحد را از نظر شرعی پذیرفته‌اند و کسانی هم که دم از حجیت عقلی این خبر می‌زنند، تنها بخشی از معتزله هستند.
پس ما نمی‌توانیم در اثبات اطلاعات تاریخی به خبر واحد استناد کنیم. برخی از علما مانند علامه طباطبایی در «المیزان» این نکته را به‌صراحت گفته‌اند. بنابراین اینکه من گفتم از آن روش‌ها نمی‌توانیم برای نقد اخبار تاریخی استفاده کنیم، به جهت ماهیت مسئله است که اصلاً آن متدها برای این کار اختراع نشده‌اند. ما باید از روش‌های علم تاریخ استفاده کنیم؛ یعنی بحث‌هایی که در نقد متون تاریخی به این می‌پردازد که در مواجهه با گزارش‌ها؛ کدام گزارش را باید پذیرفت یا کدام را نباید پذیرفت. لذا هر آن چیزی که از گذشتگان به دست ما رسیده، می‌تواند مورد نقد تاریخی قرار بگیرد.
نقد تاریخی به نقد بیرونی و نقد درونی تقسیم می‌شود. نقد بیرونی پاسخ به این سؤال است که آیا این متن در مدعای خود صادق است؟ مثلاً می‌گوید من حدیثی از امام باقر (ع) هستم. آیا واقعاً از امام این حدیث صادر شده است؟ نقد درونی به بحث محتوا پرداخته و میزان صحت آن را ارزیابی می‌کند. در نقد بیرونی هیچ تفاوتی بین محتوای گزارش‌ها نیست و اساساً به درون متن توجهی ندارد. تفاوت فقط در نقد درونی ظاهر می‌شود. در اینجا متدهایی مثل الگوی همبستگی نیز وجود دارد که شاید در فرصتی دیگر بتوان به تبیین آنان پرداخت.
سپس استاد به فرمایش دکتر صفری اشاره کرد که پرداختن به دیدگاه مستشرقان در مورد اهلبیت (ع) را از سیاست‌های مداخل معصومان (ع) برشمرده بود و لذا مباحث خود را این‌چنین ادامه داد: من از قبل اسلایدی را درباره‌ی مستشرقین آماده نکرده بودم. تنها می‌توانم این دسته‌بندی را بیان کنم که در جهان استشراق، بلکه به‌طورکلی در مطالعات مربوط به تاریخ اسلام، مقاطعی وجود داشته و کاملاً در ارتباط با زندگی اهلبیت (ع) نیز خود را نشان می‌دهد. در اینجا سه مقطع اصلی وجود دارد که به بررسی آن‌ها می‌پردازیم.
یکی از این مقاطع به سنتی تاریخی برمی‌گردد که در طول قرن‌های متمادی در غرب وجود داشته و تا اواخر قرن نوزدهم ادامه پیدا کرده است. این رویه بیشتر مانند تاریخ‌نویسی‌های سنتی بیشتر روایت محور است؛ یعنی سعی می‌کند گزارش‌ها را به‌عنوان قطعاتی تاریخ و به‌مانند یک پازل، کنار همدیگر قرار دهد و بین این آن‌ها ارتباطی برقرار کند که به‌صورت یک روایت مستمر دربیایند. برای مثال در کتاب‌هایی مرتبط با سیره نبوی، همین اتفاق افتاده است. آثاری که مجموعه‌ای از نقل‌های افراد مختلف است؛ ولی طوری کنار هم چیده شده‌اند که وقتی انسان آن‌ها را می‌خواند، احساس می‌کند به حالت سلسله‌وار، وقایعی را دنبال هم ذکر می‌کند. این شیوه‌ی تاریخ‌نگاری سنتی در اروپا هم وجود داشت و مستشرقین هم تا اواخر قرن نوزدهم از همین رویه استفاده می‌کردند. افرادی با این متد به زندگی پیامبر نگاه کردند که می‌توان به «اسنوک هورگرونیه» و «دخویه» اشاره کرد. هرچند مستشرقان در این مقطع به زندگی ائمه (ع) اهتمامی نشان ندادند.
در اواخر قرن نوزدهم و سال‌های منتهی به قرن بیستم، یک مستشرق ایتالیایی به نام «لئون کائتانی» تحولی را در حوزه‌ی تاریخ اسلام در بین مستشرقین ایجاد می‌کند. وی با دو اثر مهمش شناخته شد: یکی «Annali dell’Islam»: سال‌شمار اسلام و دیگری به نام «Chronographia Islamica» گاه‌شمار اسلام. در این مرحله‌ی جدید مقداری فضای انتقادی باز می‌شود و مستشرقان انتقاد کردن از منابع را آغاز می‌کنند. در نوشته‌های قبلی، مسئله اصلی این بود که چطور می‌توان یک «کلان روایت» را بر روایت‌های قطعه‌قطعه حاکم کرد؛ اما از کائتانی به بعد، بیشتر آثار بر روی اعتبارسنجی این متون متمرکز می‌شود. در این مسیر منبع‌شناسی اهمیت فراوانی پیدا می‌کند. لذا مستشرقین علاقه‌مند می‌شوند تا دنبال بعضی از آثار موجود بگردند و یا آن‌ها را که گم شده‌اند، بازسازی کنند و نسخه‌های نادر را تصحیح کرده و به چاپ برسانند؛ که می‌توان به چاپ سیره‌ی «ابن اسحاق» و سیره‌ی «وسیمه» اشاره کرد. چنانکه «مارسدن جونز» مغازی واقدی را چاپ کرد.
در ادامه‌ی مستشرقان تلاش کردند تا سرنخ‌های آثار سیره‌ای را پیدا کنند. لذا به مؤلفانی چون عروة بن زبیر و ابن شهاب زهری و … توجه کردند. لذا اگر به مقدمه‌ی چاپ انگلیسی مارسدن جونز از «مغازی» واقدی مراجعه کنید، نویسنده گزارش مختصری در حدود 30 تا 35 از دستاوردهای پژوهشی در حوزه‌ی سیره اراده کرده است.
هرچه این‌ها به منابع قدیمی‌تر دست پیدا کردند احساس کردند که غرض‌ورزی‌ها در سیره نگاری زیاد است. به‌این‌ترتیب، به‌تدریج از زمان «گلدزیهر» به بعد، این نکته بین مستشرقین جا افتاد که به سمت تخطئه‌ی سیره نگاری بروند و بگویند فلان سیره یک سری جعلیاتی را دربر دارد که افراد مختلف این‌ها را جعل کرده‌اند تا نشان دهند فرقه خودشان برحق است. ما در این دوره همچنان توجه خاصی به ائمه (ع) مشاهده نمی‌کنیم و تمرکز بیشتر بر سیره‌ی نبوی است.
یکی از افرادی که از یک مسیر جانبی، مقداری به سیره‌ی نبوی پرداخته است، «لامنس» می‌باشد. او یک مستشرق فرانسوی است که مطالعه‌ی خودش را از طریق تحقیق در تاریخ شام انجام داده است. لامنس در این بحث که بخشی از آن مرتبط با بنی‌امیه بود، به تأسیس خلافت در شام و فعالیت‌های بنی‌امیه در آنجا پرداخته است. لامنس با مطالعه بر روی شام و با توجه به جنگ‌های معاویه با امام علی (ع) و امام حسن (ع) و یزید با امام حسین (ع)، مطالعات محدودی در مورد تاریخ این سه امام انجام داد که از معدود آثار مستشرقین این دوره درباره‌ی ائمه (ع) است. نوشته‌اش هم واقعاً خواندنی است! یعنی شما وقتی آثارش را می‌خوانید، متعجب می‌شوید و به قول آذری‌ها روضه را طوری می‌خواند که گویا گناه با امام حسین (ع) است.
مرحوم «علامه قزوینی» هم نقدهایی بر این اثر داشته و تلاش کرده است که تندروی‌ها و کج‌فهمی‌های لامنس را توضیح دهد. ما در مقطع دوم هم با افراد چندانی مانند لامنس برخورد نمی‌کنیم که به زندگی ائمه (ع) پرداخته باشند. البته «دونالدسون» که تاریخ شیعه را کار کرده است، مقداری هم از ائمه (ع) سخن می‌گوید.
مقطع سوم تقریباً از حدود سال‌های 1980 به بعد شروع می‌شود. یکی از چهره‌های شاخص در انتقال از دوره‌ی دوم به مقطع سوم، «مادلونگ» با کتاب «The Succession to Muhammad» جانشینی محمد است. وی در مقدمه کتاب خود تا حدی به این مقاطع در سیره پژوهی مستشرقان اشاره کرده است. در دوره‌ی جدید شاهد افرادی هستیم که بحث‌هایی در مورد ائمه (ع) مطرح کرده‌اند و گاهی کارهای مستقلی نیز نگاشته شده است. به‌عنوان‌مثال، خانم «Arzina R Lalani» کتابی در مورد زندگی امام باقر (ع) نوشته است که معمولاً این افراد یا مانند لالانی شاگرد مادلونگ بوده‌اند و یا اینکه افکارشان خیلی به ایشان نزدیک است.
مهم‌ترین مشخصه‌ای که این جریان سوم را متمایز می‌کند، این است که این‌ها کاملاً نقادانه با متون مواجه شدند و روش‌های گوناگونی را در این راه استفاده کردند. آنان نه مثل دوره‌ی دوم منابع را تخطئه می‌کنند و نه مثل نسل اول، بیش‌ازاندازه به منابع اعتماد می‌نمایند، بلکه نگاه گزینش‌گرایانه‌ای داشته و منابع را ارزیابی می‌کنند. ضمناً نگاهشان به تاریخ، تحلیلی است؛ یعنی سعی می‌کنند علت وقایع را مورد بررسی قرار داده و به بافت و «کانتکس» تاریخی توجه کنند؛ درحالی‌که جریان‌های قبلی به این شکل به مسائل نگاه نمی‌کردند.
یکی از افرادی که در موج دوم تلاش کرده است تا به‌صورت علت‌یابانه و تحلیلی با تاریخ مواجه شود، «مونتگمِری وات» است. وی دو کتاب با عنوان «محمد در مکه» و «محمد در مدینه» نگاشته است. ایشان نگاهی به شرایط اجتماعی این دو شهر دارد که می‌توان گفت طلیعه‌ی موج سوم است.
توجه به شیعه به شکل عام و عنایت به منابع شیعه به‌طور خاص، از ویژگی‌هایی است که در موج سوم اتفاق افتاده است. شاید این موج به انقلاب اسلامی ارتباط داشته باشد؛ چون واقعاً بعد از انقلاب در سال 57، مسئله‌ی شیعه برای مستشرقین تااندازه‌ای جدی شد؛ ولی قبل از آن؛ شیعه را چندان موردمطالعه قرار نمی‌گرفت و لذا فکر می‌کنم این موضوع تصادفی نباشد و یک ارتباط علت و معلولی در این میان وجود داشته باشد.
در پایان جلسه دکتر صفری ضمن سپاس گذاری از جناب استاد دکتر پاکتچی، از همه‌ی کسانی که به‌گونه‌ای مقدمات این جلسه را فراهم کردند، تشکر نمودند.